De gauche à droite:  David Mascré, John Laughland, Natalia Narotchnitskaïa et Adrian Pabst, lors de la présentation du premier tome de la collection de l'IDC, "Regards du siècle", le 29 mars 2010.

«L’État-marché», la post-démocratie et l’économie civile:

quelques réflexions sur la crise actuelle

Adrian Pabst

Introduction

La crise actuelle n’est pas simplement une crise financière ou économique. Bien plus, il s’agit d’une crise politique, sociale et culturelle liée au caractère particulier du libéralisme contemporain – un libéralisme séculier qui façonne la société tout entière à l’image de la seule valeur de l’émancipation de l’individu et du choix personnel. En éliminant la quasi-totalité des barrières à la logique du contrat et la libre circulation du capital, l’idéologie libérale et son équivalent économique – le néo-libéralisme – ont tendance à subordonner toute la sphère économique au primat de la financiarisation et tous les rapports sociaux à celui de la commercialisation et de la marchandisation. Par-delà les thèses de Marx et de Weber, le théologien anglican R.H. Tawney et son camarade Karl Polyani ont mis en exergue les origines religieuses et théologiques du capitalisme. Ce dernier s’est appuyé sur le dualisme néo-scholastique et protestant entre l’idée de «pure nature» et du surnaturel afin de séparer l’échange commercial de l’échange de dons et ainsi déplacer la logique de la gratuité au profit de la logique du contrat (thème sur lequel nous reviendrons plus tard).

Par ailleurs, depuis les cours de Michel Foucault au Collège de France sur la naissance de la «bio-politique» nous savons à quel point l’économie politique libérale vise à redéfinir le sacré en substituant le pouvoir de l’État central et du marché dit «libre» au pouvoir de l’empire, la papauté et l’Église locale. Et puisque le pouvoir politique et économique moderne s’arroge le droit de déterminer les conditions de la vie même, on peut parler d’une logique séculière au cœur du libéralisme libertaire qui subjugue le caractère sacré de la vie et l’éthique des vertus à la fausse sacralité du corps social et à la morale des valeurs abstraites et formelles (p. ex. liberté négative, égalité absolue, contrat légal ou encore échange monétarisé).

I. «L’État-marché» et la post-démocratie

Revenons à la crise actuelle. Il ne s’agit ni d’un complot de la droite ni d’un complot de la gauche, mais au contraire d’une convergence entre différentes traditions politiques qui a produit une sorte de collusion dans la complicité. En Occident et ailleurs, les grands partis politiques ont renoncé à un vrai débat d’idées et se disent tous en faveur d’un pragmatisme plus ou moins centriste qui cache mal la nouvelle orthodoxie libérale. Cette constellation est le résultat d’une double victoire depuis à peu près une quarantaine d’années : d’abord la victoire culturelle et sociale de la gauche libertaire pendant les années 60 et 70 et ensuite la victoire politique et économique de la droite libertaire au cours des années 80 et au début des années 90. Cette double victoire a été suivi par le triomphe du centrisme pragmatiste incarné par Clinton, Blair, Jospin et Schröder.

Bref, c’est une certaine forme de libéralisation qui l’a emporté depuis Mai 1968 et qui paradoxalement renforce le pouvoir et de l’individu et du collectif aux dépens de toutes les structures intermédiaires – groupes, associations, communautés, localités, églises, ONG, etc. En effet, le phénomène du déclin du capital social et de l’influence de la société civile sur la politique publique a été décrit en détail dans diverses études telles que les travaux de Robert Putnam aux Etats-Unis et de François Héran en France. Même si ces tendances négatives n’évoluent pas de façon linéaire, il faut cependant constater que nous avons à faire à un engagement moins répandu et plus faible de la part de la société civile et à un moindre cumul des mandats associatifs.

La principale cause de ce développement tient au pouvoir croissant de l’État central et du marché libre au détriment des institutions intermédiaires, comme nous venons de l’indiquer brièvement. En effet, nous assistons à peu près depuis trente ans à une convergence progressive de l’État et du marché, comme l’a suggéré l'historien Philip Bobbitt dans son livre The Shield of Achilles publié en 2002. Selon l’auteur, ce modèle se distingue de l’État nation dans la mesure où celui-ci est fondé sur les notions de souveraineté nationale et de territorialité. La légitimité de l’État moderne raison et sa d’être sont d’apporter la sécurité et le bien-être par le biais de l’investissement public et l’État providence. L’«État-marché», par contre, vise à maximiser le choix du consommateur en reliant l’économie nationale plus étroitement aux réseaux internationaux du commerce et du capital global.

Au lieu d’offrir de nouvelles possibilités concrètes, l’extension de l’«État-marché» signifie une abstraction de plus en plus grande du monde réel que nous habitons tous. Comme l’a démontré Fernand Braudel dans sa trilogie sur l’histoire économique et sociale, le capitalisme se distingue de l’économie du marché de par le degré d’abstraction de l’argent vis-à-vis de la production et des échange matériels. En effet, le capitalisme représente une série de strates au-dessus de l’économie de marché quotidienne composée de l’agriculture, l'artisanat et l'industrie légère. Les strates du capital sont locales, régionales, nationales et globales, et elles constituent une sorte de pyramide. Au sommet de cette pyramide se trouve la finance globale, désincarnée et de plus en plus séparée de l’économie réelle, en quête de bénéfices à court terme et sans engagement particulier dans telle ou telle localité ou industrie. Par conséquent, la finance globale subjugue tout à la valeur d’échange et la commodification.

À la différence de Bobbitt et d’autres défenseurs de ce modèle, je ne partage pas du tout leur optimisme – à mon sens, presque naïf – quant aux opportunités pour les populations. À part quelques élites économiques et politiques, les peuples du Nord n’ont pas bénéficié de la mondialisation. En termes réels, les salaires des classes dites moyennes et inférieures n’ont pas connu une véritable croissance et ont reculé dans nombreux secteurs de l’économie (surtout ceux qui ne sont pas liés à la finance, l’assurance ou la construction). Par ailleurs, les niveaux absolus de pauvreté et d’inégalité ont peut-être diminué dans un certain nombre de pays, mais leur concentration est plus poussée parmi la nouvelle classe dite de «précariat» ou d’«exclusion» (underclass en Anglais ou Unterschicht en Allemand) – dont la dépendance de l’État providence a atteint des niveaux record au même moment où les classes politiques s’efforcent de réduire ce que d’aucuns considèrent comme l’assistanat public.

Ainsi, l’«État-marché» contribue directement à la non-viabilité de l’État providence dont il préconise par ailleurs la réduction au service minimum (pour ainsi dire) – si ce n’est l’abolition. Bref, les sociétés occidentales sont confrontées au double problème de la polarisation de plus en plus accrue entre couches sociales, d’une part, et d’un gouffre de plus en plus profond entre élites et populations, d’autre part. L’Europe et les États-Unis se trouvent dans une récession sociale qui sapent les fondements mêmes de la démocratie dite libérale et les sociétés civiles de l’après-guerre.

Dans son livre Post-Democracy, Colin Crouch – jusque récemment professeur de sociologie à l’Institut universitaires européen de Florence – explique que le processus de démocratisation et de modernisation dans les pays dits développés n’a pas évolué de façon linéaire ou cyclique mais au contraire selon une courbe parabolique. Ainsi, pendant un certain temps les systèmes politiques deviennent de plus en plus démocratisés – grâce à l’extension du droit de vote, la tenue d’élections régulière, l’alternance de majorités parlementaires et de partis au pouvoir. De même, la démocratie reste en place formellement malgré la diminution des pratiques démocratiques et le retour du pouvoir aux mains d’anciennes élites ou de nouvelles classes.

Laissons de côté pour l’instant les récentes techniques d’innovation démocratique (y compris les nombreuses possibilités offertes par la diffusion de l’internet). Les tendances vers la post-démocratie sont malheureusement confirmées par les données concernant la participation électorale (avec quelques exceptions), la chute du nombre de citoyens membres d’un parti ou d’un mouvement politiques et le déclin de l’engagement associatif, comme nous l’avons déjà noté. Pire, la politique post-démocratique se caractérise de plus en plus par l’essor des sociétés et des systèmes politiques du spectacle (Alexis de Tocqueville et Guy Debord) – centré sur les interminables campagnes électorales, la prépondérances de la télévision et des nouveaux médias dans le débat politique et l’omniprésence du PR.

En conséquence, la continuation formelle et même l’extension de la démocratie sont entièrement compatible avec le déclin de plus en plus rapide de la participation populaire et une concentration croissante du pouvoir aux mains de certaines élites qui sont au service des intérêts des grandes sociétés et multinationales aux dépens du bien commun. La démobilisation du corps social et des citoyens entraîne une démocratie de plus en plus gérée qui risque de se transformer progressivement en un régime autoritaire, voire totalitaire, inversé. En somme, la convergence entre l'Etat et le marché libre a produit une forme de capitalisme bureaucratique qui diminue à la fois l’économie du marché et la démocratie.

II. L’alternative de l’économie civile

L’alternative à l’«État-marché» ne consiste pas à restaurer les vieilles idéologies de la droite et de la gauche, tout en espérant de dépasser les vieux conflits entre le capital et travail. Au contraire, la crise actuelle met en évidence la faillite intellectuelle de l’héritage libéral des Lumières et aussi des catégories que nous avons héritées de la Révolution française. En effet, l’idée que la gauche protège l’État contre le marché libre est aussi erronée que la notion analogue que la droite privilégie le marché aux dépens de l’État. Au contraire, il y a complicité secrète entre tous ces pôles binaires qui sont en apparence diamétralement opposés mais en réalité mutuellement dépendants l’un de l’autre. Tout comme la gauche considère le marché libre comme le mécanisme le plus efficace pour créer la richesse privée et le bien-être public, la droite s’est toujours appuyée sur le pouvoir de l’État afin de garantir les droits propriétaires des classes moyennes et supérieures et aussi de transformer les petits propriétaires en main d’œuvre bon marché – et ceci par l’expropriation et la destruction progressive des réseaux de soutien traditionnels.

L’ambiguïté de la gauche et de la droite cache mal la collusion de l’État central et du marché libre dont nous avons déjà traité. Bien entendu, il y a toujours eu des exceptions au clivage entre droite et gauche, notamment les courants catholiques chrétiens en France, Grande-Bretagne, Allemagne et Italie. Parmi les exemples, on trouve le mutualisme de Proudhon ou encore le personnalisme des «non-conformistes des années 30», ainsi que les chrétiens socialistes britanniques comme John Ruskin, R.H. Tawney, G.K. Chesterton, Hilaire Belloc, Dorothy Day mais aussi les catholiques sociaux allemands et italiens à l’instar de Romano Guardini, Oswald von Nell-Breuning, Alcide de Gasperi et bien d’autres. Mais la pensée de ces groups que l’on peut qualifier de «solidarisme» a été marginalisée dans l’après-1945 et surtout depuis 1989). La collusion entre l’État central et du marché libre tient à ce que l’État impose et surveille un cadre légal uniforme et centralisé qui permet aux forces du marché de répandre les relations purement contractuelles et monétarisées dans presque toutes les sphères de l’activité humaine. La marchandisation et commercialisation des rapports sociaux qui s’ensuit transgresse l’éthique universelle selon laquelle la vie humaine et la nature ont une dimension sacrée et inviolable.

Après la chute du communisme en 1989 et la crise du capitalisme global en 2007-09, il n’est guère étonnant que les veilles idéologies sont en ruines et que la défense du caractère sacré de la vie est assurée par la religion, notamment les églises épiscopales – catholiques, orthodoxes et anglicanes. Dans sa récente lettre encyclique "Caritas in veritate", le Pape Benoît XVI rejette l’adulation gauchiste de l’État et la fétichisation droitière du marché libre parce que tous les deux convergent aux dépens d’une organisation alternative de l’économie et de la politique, moins centralisée et concentrée, plus localisée et diffusée au sein la société civile. C’est pourquoi le Pape écrit que « Le binôme exclusif marché-État corrode la socialité, alors que les formes économiques solidaires, qui trouvent leur terrain le meilleur dans la société civile sans se limiter à elle, créent de la socialité. Le marché de la gratuité n’existe pas et on ne peut imposer par la loi des comportements gratuits. Pourtant, aussi bien le marché que la politique ont besoin de personnes ouvertes au don réciproque » (para. 39).

Benoît ne soutient pas la société civile telle qu’elle existe aujourd’hui puisque de nombreux acteurs et institutions civiques sont actuellement assujettis à l’ordre administratif et symbolique de l’«État-marché». Au contraire, le Pape appelle de ses vœux un nouvel ordre au sein duquel l’État central et le marché libre sont tous deux transformés afin de servir les vrais besoins et intérêts des personnes, des communautés et de l’environnement. Pour éviter une plus grande centralisation du pouvoir et une plus grande concentration des richesses, Benoît préconise la mise en œuvre du double principe de solidarité et de subsidiarité qui sont au cœur de la doctrine sociale de l’Église catholique et constituent la pierre angulaire des pensées analogues dans les traditions orthodoxes et anglicanes.

Puisque la mise en application du principe de subsidiarité propose des mesures au niveau le plus approprié, cette approche vise à défendre la dignité de la personnes et la valeur quasi intrinsèque des relations mutuelles. L’objectif est de créer une économie civile à tous les niveaux – local, régional, national et global. Afin d’atteindre cet objectif, l’argument du Pape consiste à dire que l’État central et le marché libre doivent à nouveau être encadrés par un réseau de rapports sociaux qui sont ordonnés par les vertus et principes universels tels que la justice, la solidarité, droits et devoirs mutuels et la fraternité : « les relations authentiquement humaines, d’amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l’activité économique et pas seulement en dehors d’elle ou «après» elle. La sphère économique n’est, par nature, ni éthiquement neutre ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l’activité de l’homme et, justement parce que humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique » (para. 36).

Concrètement, Benoît encourage la création d’entreprises et de banques qui fonctionnement sur la base de principes de réciprocité comme les mutualités, les coopératives et les entreprises dont sont propriétaires les ouvriers ou employées et non pas exclusivement les actionnaires ou les gérants. Ces structures économiques alternatives visent non seulement des bénéfices privés mais aussi des fins sociales en réinvestissant les bénéfices dans l’entreprise. Par ailleurs, la doctrine sociale des églises épiscopales soutient également les associations professionnelles et d’autres institutions intermédiaires au sein desquelles les employés et les employeurs peuvent déterminer les justes prix et justes salaires.

Contre la concentration des richesses du marché libre et la redistribution des revenus contrôlée par l’État, le Pape propose un programme bien plus radical: les ouvriers reçoivent non seulement des salaires mais aussi une part des actifs et, pour ainsi dire, deviennent des parties prenantes (le «stakeholding»). Par ailleurs, le capital provient en partie des crédits mutuels qui sont constitués par l’épargne des travailleurs et des communautés et non pas exclusivement des banques commerciales (para. 38). Parmi les exemples, on y trouve le Crédit Mutuel ici en France, l’entreprise John Lewis en Grande-Bretagne et la coopérative Mondragon en Espagne qui emploie plus de 100.000 travailleurs avec des chiffres d’affaires annuels qui dépassent les 3 milliards d’euros.

En outre, le Pape insiste que les profits économique et l’innovation technologique ne sont pas des fins en elles-mêmes mais bien plutôt des moyens pour garantir la stabilité des entreprises, de leurs employés et des communautés dont les entrepreneurs sont censés servir les intérêts. Comme l’«État-marché», l’argent et la science doivent être à nouveau encadrés par des rapports sociaux et des réseaux de soutien – au lieu d’atténuer nos relations organiques avec autrui et aussi avec l’environnement. Par exemple, le système financier international doit rediriger le capital de la spéculation à court terme vers l’investissement à long terme dans l’économie réelle, le développement social et la viabilité écologique.

En guise de conclusion

La mise en œuvre de toutes ces idées qui sont développées dans la lettre encyclique et ailleurs dépasserait les petites réformes et représenterait une vaste transformation du système économique, notamment la logique séculière à la base de l’«État-marché». Outre la nécessité des contrats privés et l’assistance publique, les églises tentent d’introduire et de répandre la logique de l’échange de dons gratuit au sein du système économique et non pas seulement dans la sphère limitée du volontariat et du secteur dit «social». L’argument consiste à dire que l’échange commercial de biens et services ne peut pas fonctionner de façon adéquate sans le don gratuit de la confiance et la réciprocité sur lequel l’usage même de l’argent en tant que moyen d’échange repose. C’est pourquoi le Pape écrit que « le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale. C’est une exigence de l’homme de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même. C’est une exigence conjointe de la charité et de la vérité » (para. 36).

Adrian Pabst est professeur de sciences politiques à l'Université de Kent (Angleterre) et éditorialiste au journal The Guardian.